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论文学形式的宗教精神

关键字:宗教精神

 
作者:佚名    范文来源:本站原创    点击数:    更新时间:2007-9-6
内容预览:

论文学形式的宗教精神 内容摘要:本文通过剖析《西游记》、《红字》、《天路历程》等宗教文学 ,从文学的视角对宗教精神进行了探讨。认为:宗教精神的基本向度是对人 间苦难的博爱关怀和对超越存在的终极诉求;并以宗教文学的例子对宗教精 神内在的悖论:人性与神性、理 ............

文章正文:

                   

        

论文学形式的宗教精神

内容摘要:本文通过剖析《西游记》、《红字》、《天路历程》等宗教文学

,从文学的视角对宗教精神进行了探讨。认为:宗教精神的基本向度是对人

间苦难的博爱关怀和对超越存在的终极诉求;并以宗教文学的例子对宗教精

神内在的悖论:人性与神性、理性与信仰的关系进行了剖析;最后,以宗教

精神为尺度,对中国儒道佛(禅)文化进行了梳理性的评析。
     关键词:宗教精神、终极诉求、人间关怀
    
     一、宗教作为文学表现的重要维度
     卡西尔说:“在人类文化的所有现象中,神话和宗教是最难兼容于纯

粹的逻辑分析了”(1),意即宗教信仰是自明而不可追问的。但宗教难容

于“逻辑分析”,却与感性形象的文学艺术天然结下了不解之缘。
     纵观中外文学史,宗教文学的深厚传统就足以表明宗教与文学的密切

关系。如中外文学史上都产生了《西游记》和《天路历程》这样的经典;而

关涉宗教题材的文学,则更是不计其数,中外都有如《红楼梦》、《神曲》

这样的名著;而进入二十世纪的中国文学,世纪初的现代文学史上出现了一

批如苏曼殊、许地山、废名这样作为宗教人士或宗教研究家的文学家。世纪

末的当代文学史则从汪曾祺的《受戒》、礼平的《晚霞消失的时候》宗教意

识的复兴,到中期扎西达娃的《西藏:隐秘的岁月》、《系在皮绳扣上的灵

魂》、《骚动的香巴拉》的文化反思,再到九十年代北村《施洗的河》,张

承志的《心灵史》精神皈依等,都无不表明:宗教信仰是文学表现的一个重

要精神维度。因此,在文学的范围内来论述宗教精神,就具有了重要的意义


     二、宗教精神概论
     宗教精神,若以其作为文化精神的一般性论,大体脱离不了两个基本

维度:一是超验意义的终极诉求;二是经验意义的人间关怀。而就各种具体

的宗教,如基督教、佛教、伊斯兰教或者存有争议性的儒、道教等之间,其

精神必迥然不同。譬如基督教文化精神就被公认为是受罪与救赎,并形成了

西方的罪感文化特点。中国的儒道文化以及本土化了的禅宗追求以人为本位

,注重现世的生命享受,是一种重生主义,表现为乐感文化特征。至于印度

的佛教,其文化特征非罪、非乐,而是苦,是苦感文化(笔者如此认为,未

见其他论述),因此,佛教文化精神的基本内涵则是苦难与解脱,有别于西

方基督教文化精神的罪感文化特征而形成另一种文化格局。而总体上,普遍

认为:东方文化最大特点是“天人合一”,西方文化则“天人对立”。笔者

以为:无论“天人合一”还是“天人对立”,根本表述的不过是人与神的关

系,也就是人神是合一还是对立的问题。很显然,东方儒佛道都说成圣成仙

成佛,人神可以转换,是合一的;而西方的上帝则永远髙居人之上,作为人

的主宰而存在,人神之间无疑是分裂对立的。由此,而构成东西文化的对立

格局。
     论宗教精神,若再以精神体验、价值、审美性及时代性而言,宗教精

神以宗教性体验为基础,以对神的终极皈依为价值核心。其主体可以是作者

也可能超越作者,按照“形象可能大于思想”原则,文本整体性形象所表达

的宗教精神内涵,往往超越了作者的思想。并且,以宗教体验为基础的宗教

精神状态往往蕴涵了审美性因素,又由于文学作为审美性的生活反映,与外

在的历史社会密切关联,因此,宗教精神与其历史时代的文化精神也会息息

相关。
     如此泛泛而谈,当然不足以准确或者深刻剖析宗教精神的一般性。抛

砖引玉,不过是为了界定一个审视的大致视角,而就文学与宗教的内在关联

言,则是因为文学艺术作为人类文化的一部分,作为诗化的体验方式和寻找

个体精神自由的方式、途径,与哲学与宗教根本上是相通的。文学对抗哲学

,文学也走向哲学,而终极之途则是宗教。当然,这并非说,宗教高于文学

与哲学,而是因为一方面文学与哲学的相通主要在于思想文化维度,文学与

宗教的相通的则不但是文化维度,并且也在审美的维度;另一方面,宗教本

身即是哲学的渊源之一。于是,在寻求精神解脱的终极意义上,叔本华、王

国维等认定:解脱之道根本尚在宗教,“而美术不过是求得暂时之平和。”

(8)
     然而,宗教是否就能够成为精神解脱的终极归宿,或者竟是精神的永

久囚笼,却是值得深思。
     三、宗教精神:人性与神性、理性与信仰的悖论
     宗教信仰无论作为精神的终极归宿,抑或精神的永久囚笼,无疑都是

相对于人性而言。因为神性无法离开人性,谈论神性自然必须以人性为参照

。而一定意义上,“文学即人学”,文学研究即是人性的研究。人性内涵极

为丰富,大体是自然性和社会性,而自然性和社会性两极则向兽性和神性延

伸。
     因此就人神关系言,人作为万物的尺度,创造了文化,文化由人所化

,反过来又将“化人”。宗教文化作为“人化”的产物,自然以人为对象,

要约束教化人性;而反过来,神性对人性必然起着压抑与升华的双重作用。

在总体上,以自然性欲求为基础,以社会文化性为根本特征的人性,在其终

极意义上追求的是和谐自由,即社会性与自然性、精神性与物质性等二元对

立性的和谐,这种和谐自由的理想境界其实即是诗性境界。合乎人性,使人

性得以张扬、和谐自由的文化,即是富有诗性的文化,相应也就是富有诗性

的文学,反之则可能束缚人性的发展,甚至扭曲人性、异化人性,成为人性

的枷锁,即是非诗性的文化、文学。然而文化有诗性的一面,必有其反诗性

的一面,由此而构成文化的悖论。如老子言:“大道废,有仁义;智慧出,

有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣”(9)。又如尼采从俄底

浦斯可怕的厄运中洞察出如此的道理:“智慧,特别是酒神的智慧,乃是自

然的恶德,谁用知识把自然推向毁灭的深渊,他必身受自然的解体。‘智慧

之锋芒反过来刺伤智者,智者是一种危害自然的罪行’——这个神话向我们

喊出如此骇人之言。”(10)因此,宗教作为特殊的文化形式,其悖谬从产

生之初就注定了。人类创造了宗教文化,创造了异己的神,既升华了人性,

又必然成为人性沉重的负担。也就是说,宗教可能是精神的终极归宿,也可

能是精神的永久囚笼。
     由于神人关系,主体在人,人神矛盾关系转化表现为人性自身,也即

是理性与信仰的矛盾。甚至可以说,哲学的最根本问题:唯物与唯心的对立

本质上就是根源于人性自身的理性与信仰的矛盾对立。而关于理性与信仰的

对立,我们甚至无须作思想史和文学史的归纳,也可以认定:恰是理性与信

仰的矛盾关系构成了人类思想文化发展史的主要动力与线索,因此,自然也

就成为文学表现的重要主题。譬如宗教文学《西游记》与《红字》即是如此


     《西游记》无疑是一部颇“有意味”又“难解其中味”的神魔寓言小

说。对于《西游记》的批评解读,五花八门,可谓“公说公有理,婆说婆有

理”,颇为值得一提的是金岱先生对《西游记》的阐释,他认为:唐僧寓意

“本心”,本心不是别的,即是向佛之心,信仰之心,“佛就是自然”,“

本心就是自然之心”;孙悟空则是“识心”,“识心就是认识之心,智能之

心,主要的属于我们今天所说的意识或理性的范畴。”(11)猪八戒代表的

是人的欲望,沙僧则是人的四肢,合起来则是整体的个人。《西游记》的整

体架构其实是:“本心(他唐僧)牵制识心(悟空),并驾御情感(白马)

,识心(悟空)管束(白马),同时一并治理欲望(八戒)和形体(沙僧)

;”(12)或者,“终极关怀-认识或智能-情感-欲望-形体,五位一体

,其实是一个人,一个完整的人”(13)。但“唐僧这本心之象征,作为一

种人的终极关怀,一种自然之心”(14)却是不可或缺的。金岱先生将《西

游记》放置于人类的思想发展史中加以解读,从识心与本心即认识(即理性

)与信仰的对立关系角度阐释《西游记》的主题颇有耳目一新之感,令人信

服。无疑,置于这种思想背景中,《西游记》有着非同寻常的意义。金岱先

生认为:孙悟空的形象显现的正是东方、是中国人的“认识之心”,而唐僧

的无能,也即是本心的无用正说明了当时人对信仰之心的怀疑和批判。这无

疑是极富有创见性的深刻认识。但我们在洞悉到《西游记》对理性与信仰的

矛盾性同时,还可以进一步看到,《西游记》所体现的理性与信仰的冲突本

质上有别于西方思想意义上的冲突。或者说,东方文化独特的精神历程决定

了理性与信仰并非誓不两立,而是有着很强的融合性。毕竟孙悟空无论如何

自由独立,却受制于唐僧的紧箍咒(这是另一个复杂的问题,在此不宜过多

讨论)。哲学与宗教根本上是相通的。文学对抗哲学,文学也走向哲学,而

终极之途则是宗教。当然,这并非说,宗教高于文学与哲学,而是因为一方

面文学与哲学的相通主要在于思想文化维度,文学与宗教的相通的则不但是

文化维度,并且也在审美的维度;另一方面,宗教本身即是哲学的渊源之一

。于是,在寻求精神解脱的终极意义上,叔本华、王国维等认定:解脱之道

根本尚在宗教,“而美术不过是求得暂时之平和。”(8)
     然而,宗教是否就能够成为精神解脱的终极归宿,或者竟是精神的永

久囚笼,却是值得深思。
     三、宗教精神:人性与神性、理性与信仰的悖论
     宗教信仰无论作为精神的终极归宿,抑或精神的永久囚笼,无疑都是

相对于人性而言。因为神性无法离开人性,谈论神性自然必须以人性为参照

。而一定意义上,“文学即人学”,文学研究即是人性的研究。人性内涵极

为丰富,大体是自然性和社会性,而自然性和社会性两极则向兽性和神性延

伸。
     因此就人神关系言,人作为万物的尺度,创造了文化,文化由人所化

,反过来又将“化人”。宗教文化作为“人化”的产物,自然以人为对象,

要约束教化人性;而反过来,神性对人性必然起着压抑与升华的双重作用。

在总体上,以自然性欲求为基础,以社会文化性为根本特征的人性,在其终

极意义上追求的是和谐自由,即社会性与自然性、精神性与物质性等二元对

立性的和谐,这种和谐自由的理想境界其实即是诗性境界。合乎人性,使人

性得以张扬、和谐自由的文化,即是富有诗性的文化,相应也就是富有诗性

的文学,反之则可能束缚人性的发展,甚至扭曲人性、异化人性,成为人性

的枷锁,即是非诗性的文化、文学。然而文化有诗性的一面,必有其反诗性

的一面,由此而构成文化的悖论。如老子言:“大道废,有仁义;智慧出,

有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣”(9)。又如尼采从俄底

浦斯可怕的厄运中洞察出如此的道理:“智慧,特别是酒神的智慧,乃是自

然的恶德,谁用知识把自然推向毁灭的深渊,他必身受自然的解体。‘智慧

之锋芒反过来刺伤智者,智者是一种危害自然的罪行’——这个神话向我们

喊出如此骇人之言。”(10)因此,宗教作为特殊的文化形式,其悖谬从产

生之初就注定了。人类创造了宗教文化,创造了异己的神,既升华了人性,

又必然成为人性沉重的负担。也就是说,宗教可能是精神的终极归宿,也可

能是精神的永久囚笼。
     由于神人关系,主体在人,人神矛盾关系转化表现为人性自身,也即

是理性与信仰的矛盾。甚至可以说,哲学的最根本问题:唯物与唯心的对立

本质上就是根源于人性自身的理性与信仰的矛盾对立。而关于理性与信仰的

对立,我们甚至无须作思想史和文学史的归纳,也可以认定:恰是理性与信

仰的矛盾关系构成了人类思想文化发展史的主要动力与线索,因此,自然也

就成为文学表现的重要主题。譬如宗教文学《西游记》与《红字》即是如此


     《西游记》无疑是一部颇“有意味”又“难解其中味”的神魔寓言小

说。对于《西游记》的批评解读,五花八门,可谓“公说公有理,婆说婆有

理”,颇为值得一提的是金岱先生对《西游记》的阐释,他认为:唐僧寓意

“本心”,本心不是别的,即是向佛之心,信仰之心,“佛就是自然”,“

本心就是自然之心”;孙悟空则是“识心”,“识心就是认识之心,智能之

心,主要的属于我们今天所说的意识或理性的范畴。”(11)猪八戒代表的

是人的欲望,沙僧则是人的四肢,合起来则是整体的个人。《西游记》的整

体架构其实是:“本心(他唐僧)牵制识心(悟空),并驾御情感(白马)

,识心(悟空)管束(白马),同时一并治理欲望(八戒)和形体(沙僧)

;”(12)或者,“终极关怀-认识或智能-情感-欲望-形体,五位一体

,其实是一个人,一个完整的人”(13)。但“唐僧这本心之象征,作为一

种人的终极关怀,一种自然之心”(14)却是不可或缺的。金岱先生将《西

游记》放置于人类的思想发展史中加以解读,从识心与本心即认识(即理性

)与信仰的对立关系角度阐释《西游记》的主题颇有耳目一新之感,令人信

服。无疑,置于这种思想背景中,《西游记》有着非同寻常的意义。金岱先

生认为:孙悟空的形象显现的正是东方、是中国人的“认识之心”,而唐僧

的无能,也即是本心的无用正说明了当时人对信仰之心的怀疑和批判。这无

疑是极富有创见性的深刻认识。但我们在洞悉到《西游记》对理性与信仰的

矛盾性同时,还可以进一步看到,《西游记》所体现的理性与信仰的冲突本

质上有别于西方思想意义上的冲突。或者说,东方文化独特的精神历程决定

了理性与信仰并非誓不两立,而是有着很强的融合性。毕竟孙悟空无论如何

自由独立,却受制于唐僧的紧箍咒(这是另一个复杂的问题,在此不宜过多

讨论)。分析了问题,而关键还是要解决问题,灭谛即是要解决问题,“通

过避免做我们使我们痛苦得事情来停止制造痛苦”。因此,灭谛指出了“疗

救是的可能”(16)。而第四圣谛道谛,则具体提出了具体解决苦的方法,

如八正道。事实上,西方哲学家叔本华正是在佛教的四谛观基础上,形成了

自己的悲观哲学,而王国维又接受了叔本华的哲学理论认为:“生活之本质

何?欲而已矣。欲之为性也无穷,而其原生于不足,不足之态,苦痛是也。

既偿一欲,则此欲以终。然欲之被偿者一,不偿者百。一欲既终,他欲继之

。”(17)“故人生者,如钟表之摆,实往复于苦痛与倦厌之间者也。”(

18)“然则人生之所欲,既无以逾于生活,而生活性质,又不外乎苦痛,故

欲与生活与苦痛三者一而已矣(19)”。显然,这些哲学观念不过是对佛教

教义的哲学阐释。
     对于苦难根源的不同看法,必然导致救赎和解脱方法的差异。基督教

认为苦难的根源来自于原罪,作为亚当和夏娃的后代,作为上帝的子民就只

能是向上帝祷告,坚定地仰望上帝的救赎。佛教把欲望当作一切苦难的根源

,佛法虽然有四万八千门,归根结底却是为了觉悟,为了超越欲望的束缚,

因此一切修行方法都是要针对不同层次的人性欲望,佛教三宝:戒定慧,由

戒生定,由定生慧,由慧而觉悟成佛。佛学中有般若学,《金刚般若波罗蜜

经》、《般若波罗蜜多心经》都是般若学的经典,而所谓般若,即是菩提智

慧,波罗蜜即是到彼岸,“般若波罗蜜”即是要靠智慧抵达彼岸世界。如六

祖《坛经》云:“梵语波罗蜜,此云到彼岸,解义离生灭,著境生灭起,如

水有波浪,即名为此岸,离境无生灭,如水常流通,即名为彼岸”。而《金

刚经》开篇就提出关于心的最根本问题:“云何应住?云何降伏其心?”世

尊佛对此毫不回避:“应如是住,如是降伏其心”(《金刚经》)。当然,

“心”的含义很广,但主要所指的即是人的意识和欲望。所谓“五毒”贪嗔

痴慢疑即是,而贪为五毒之首。又如《心经》谈色空,虽然说得十分抽象,

却都是在围绕一个“心”做文章。其“五蕴皆空”、“心无挂碍”,不过是

为了让人明白“心外无物”,从而达致静心息欲、圆融无碍的目的。因此,

修行即修心。六祖所谓“心动”即是此意。六祖慧能开创禅宗一派,主张“

明心见性”,顿悟成佛。宗教家们对此自然有成熟的解释:“所谓明心,就

是明白烦恼未生以前的那个心,烦恼是后来有,有无明便有烦恼,一念不觉

而有无明,无始劫以来的烦恼迷了心,烦恼本来无,本来无烦恼的心是如何

?……生死未生以前本来是无生死,无生死的本来心就是我们的菩提心、涅

般心、真如心、佛心,我们以这个无生死的涅乐心修行,直至成佛。”(20

)这也就是六祖所说的:“菩提本无树,明镜亦非台;本来无一物,何处惹

尘埃。”
     于是,坚信的受难作为文学的主题就是自然而然的事情。《西游记》

为的是要取经救世修成正果,《天路历程》则是要摆脱原罪逃脱末日的审判

。前者怀着大乘佛教救苦救难的悲悯情怀,又熔铸了东方文化的乐感,因此

虽然取经路途艰难,却总是表现出乐观激昂的斗争精神;后者由于背着沉重

的原罪包袱,只能一路做着不断的祈祷和忏悔,翼图卸罪。因此,尽管存在

着这种救世与卸罪的差别,受罪(即受难)却是共同的。
     但受难毕竟不是宗教的终极意义,苦难关怀也就不会是宗教的本质所

在,至少不会是宗教本质的全部所在。《坛经》所谓:“佛法在世间,不离

世间觉。”寻求苦难的解脱导致和推动了终极诉求,而终极诉求则是为了解

脱现实苦难本身。也只有在寻求苦难的解脱方式上,即终极关怀意义上,宗

教才明显区别于其他文化。如当代最有影响的新教神学家、宗教哲学家蒂利

希就认为:“宗教,就该词最宽泛、最基本的意义而论,就是终极关切。作

为终极关切的宗教是赋予文化意义的本体,而文化则是宗教的基本关切表达

自身的形式总合。简言之,宗教是文化的本体,文化是宗教的形式。(21)

”所谓时代的人来说,信仰就是对耶和华、对他所体现的要求、威胁和应许

的一种终极的、无条件的关切状态”(22)。宗教的解脱或者仰赖于神的拯

救,如基督教的祈祷、伊斯兰教的五信与五功,或者通过个体的修行(如佛

教的禅修)来压抑化解苦的根源:本体的欲望,从而趋近达到神(佛)的终

极存在境界而超越现实苦难(佛教方式),如佛教道谛之“八正道”禅修办

法即是疗救集谛:贪、嗔、痴、慢、疑和不正见生起的种种烦恼的法门。
     因此,宗教的终极关怀本质之处就在于宗教的解脱方式不是要通过改

变外在现实条件来满足主体欲望而获得暂时的满足,而是追求一种超验终极

性的解脱,不同于哲学、社会学意义上的终极理想追求的是此岸现实的可能

,而是仰赖于彼岸神秘的天国(西方极乐世界)。当然,尽管有叔本华、王

国维说“解脱之道根本尚在宗教,美术不过是求得暂时之平和。”(23)并

且,也正是在此意义上,作为终极关怀的宗教信仰,成为“整个人类精神地

层”,(24)“人类精神的本体、基础和根基。”(25)但如果就此唯宗教

至上,认为一切现实存在都毫无意义或者等而下之,却又可能落入“魔道”

“邪教”而荒谬不羁。
     五、宗教精神:对儒道佛文化的一种品评
     再以当代汉族文学里引起过轰动性争议的作家作品,如阿城的《棋王

》为例。虽然《棋王》谈不上与宗教有多少关系,但在一定意义却可以与宗

教精神沟通,甚至至少可以在反面意义上,解剖和证明中国文化如何欠缺一

种超验终极关怀的宗教精神。《棋王》写的是王一生的吃与下棋,本质上也

就是一个与儒禅道文化有些关系的安身立命的问题。如黄修己主编的《20世

纪中国文学史》就认为:“阿城作品的魅力在于,写出了一种庄禅的人生境

界,悠闲、淡泊、宁静,随遇而安,顺其自然。《棋王》中的王一生深得老

庄精髓,宠辱不惊。方寸棋盘,游刃人生,‘汇道禅于一炉’,养心怡性。

作者把这种人生境界置于动乱的人生年代来揭示,更具意味。”(26)这些

评论无疑颇有道理。但如果我们把棋王的吃与下棋理解作为物质需求与精神

需求的两种隐语,那么就可以看出:王一生“碗里乾坤、饭里日月”的吃,

体现的无疑是儒道文化传统的重生精神,其下棋作为一种安身立命的法子,

本质上也是重生精神的一种。因为所谓“儒道互补”的道,所要“补”的即

是儒家入世的痛苦,是要超越生存的困境,化解生命的苦痛。与佛教精神类

似,道家道教主张消隐于世,自然无为,甚至要“绝圣弃智”。同样是因为

深刻洞察到苦难的根源在于人的欲望。“盖人生而有欲,又设种种方法以满

足其欲。然满足欲之方法愈多,然欲愈不能满足,而人亦受其害,所谓‘益

生曰祥’,‘物或益之而损’也。故与其设种种方法以满足欲,不如在根本

上寡欲。” (27)显然,单靠寡欲不是解决问题的办法,关键还是如何化

解苦难。也正是在如何化解苦难意义上,各种宗教显示出各自的分别。如基

督教的“压”,佛家的“空”,道家总纲领是要“无为而无不为”,“无为

”不是放弃行动,而是要顺其自然,“道法自然”,因此,是一个“法”字

。而下棋即是一种“法”,是“道法自然”,这“自然”是“自然而然”的

自然,而非大自然的“自然”;因此社会同样是法的对象,以棋世界来法人

类社会的斗争,于是隐于棋又融会了儒家的积极入世,并非完全的超凡脱世


     可见,在对苦难和生存困境寻求解脱意义上,相比于儒家儒教“为”

,道家文化的“法”与佛家的“化”,表现出一种相同的退隐和超脱的消极

出世姿态而更相通。但如果从宗教精神视角来观照,充其量也只能算是一种

泛宗教精神。至于道教比起道家,虽然有了一定程度的超验性终极诉求,略

为靠近了宗教信仰。但与道教向宗教的靠近相反,禅宗,主要是六祖的南禅

一派则被俗世化、本土化,其实是儒化、道化,但以道化为主;同时,儒家

儒教也直接间接汲取禅宗的许多成分,而成就了心学。可见,文化越到后期

,越加走向了融合,而失去了明显的界限。传统文化本身的融合和界限的模

糊化,必然导致文化分析的困难和区分的无意义。因此,以文化精神来融通

文化的界限,就显得十分必要。于是,从宗教精神来审视儒佛道三种文化,

就可以看出,在对超验终极存在的诉求向度上,顺序该为:佛教—禅宗的南

禅派(宗教精神)——道教—道家—民间宗教尤其宿命论(乏宗教精神)—

—心学—儒教儒教(非宗教精神);而就人间关怀或者入世意义看,顺序则

恰恰相反:儒家儒教—心学(入世)——道家—道教(消极隐世)——禅宗

的南禅派—佛教(超脱)。当然,这同样只能是一种大致如此,譬如佛教就

主张人间关怀,而并非全然也不可能完全脱离世间。

     但终极救赎之途何在?
     又如何才能化解这生存的无尽苦难?
     恩格斯则在《反杜林论》中进一步指出:“一切宗教都不过是人们日

常生活中的外部力量在人们头脑中的幻想反映;在这个反映中,人间的力量

采取了超人间力量的形式。”也姑且撇开宗教的幻想性不谈,我们同样可以

看出:正是人类超越苦难的强烈愿望,从而使得在寻找救赎(解脱)之途中

超人间的力量神降临了,宗教信仰于是诞生!
     因此,一切宗教信仰从其诞生开始,就必然深深打上苦难的烙印,而

一切宗教信仰的终极目的无非是要到达极乐世界。于是,彼岸的乐园抚慰了

现世灵魂的苦痛(也就是马克思所谓的“人民的鸦片”),在终极诉求的信

仰之途上,苦难的生灵得到了精神的皈依和救赎,从而实现了人间关怀的目

的。因此,基督、佛、真主安拉的使者穆罕姆德首先都是作为拯救苦难的高

尚牺牲者而受到人间的敬仰和膜拜。如基督耶稣被钉死在十字架上,佛陀们

的舍身救苦。
     当然,追究苦难的根源,不同宗教自有不同的说法。基督教作为一种

罪感文化,认为苦难的根源就在于人类的初祖亚当和夏娃在伊甸园中因为受

到蛇的诱惑违背了上帝的旨意而吞食了善恶树上的果子,从而犯下了原罪,

被上帝罚受苦难;《圣经?旧约》“创世纪?神的宣判”一节,上帝就对亚当

说:“你必受终身劳苦,才能从地里得吃的。……你必汗流满面才得糊口,

直到你归了土;因为你是从土而出的。你本是尘土,仍要归于尘土。”于是

,原罪成了基督教文化的逻辑起点。佛教文化对苦难根源的解释并非是人对

神所犯下的原罪,而是来自于人自身的本性和本能,人性和人欲因此成为佛

教文化精神的逻辑起点,甚至可以说,整个佛教文化体系都是建构在人性欲

望根基之上。譬如佛法的四谛说:苦谛、集谛、灭谛、道谛。谛是真实义,

不颠倒绝虚妄义;苦谛即是苦义。佛教认为:苦有二苦、四苦、八苦乃至于

一百二十种苦的说法,所谓二苦即内苦外苦;四苦则是生老病死苦。总之,

人生是苦,轮回是苦。但苦是现象,而非本质。集谛则是要解释苦的起因、

根源、本性、产生或生起,而能集起三界六道生死之苦的东西,不是别的,

却是人性的贪嗔痴慢疑等恶诸业,故名为集。第三圣谛是灭谛,即是要灭苦

,佛陀承认了苦的存在,并且主张对苦的根源加以解释,但这还只是提出和

分析了问题,而关键还是要解决问题,灭谛即是要解决问题,“通过避免做

我们使我们痛苦得事情来停止制造痛苦”。因此,灭谛指出了“疗救是的可

能”(16)。而第四圣谛道谛,则具体提出了具体解决苦的方法,如八正道

。事实上,西方哲学家叔本华正是在佛教的四谛观基础上,形成了自己的悲

观哲学,而王国维又接受了叔本华的哲学理论认为:“生活之本质何?欲而

已矣。欲之为性也无穷,而其原生于不足,不足之态,苦痛是也。既偿一欲

,则此欲以终。然欲之被偿者一,不偿者百。一欲既终,他欲继之。”(17

)“故人生者,如钟表之摆,实往复于苦痛与倦厌之间者也。”(18)“然

则人生之所欲,既无以逾于生活,而生活性质,又不外乎苦痛,故欲与生活

与苦痛三者一而已矣(19)”。显然,这些哲学观念不过是对佛教教义的哲

学阐释。 对于苦难根源的不同看法,必然导致救赎和解脱方法的差异。基

督教认为苦难的根源来自于原罪,作为亚当和夏娃的后代,作为上帝的子民

就只能是向上帝祷告,坚定地仰望上帝的救赎。佛教把欲望当作一切苦难的

根源,佛法虽然有四万八千门,归根结底却是为了觉悟,为了超越欲望的束

缚,因此一切修行方法都是要针对不同层次的人性欲望,佛教三宝:戒定慧

,由戒生定,由定生慧,由慧而觉悟成佛。佛学中有般若学,《金刚般若波

罗蜜经》、《般若波罗蜜多心经》都是般若学的经典,而所谓般若,即是菩

提智慧,波罗蜜即是到彼岸,“般若波罗蜜”即是要靠智慧抵达彼岸世界。

如六祖《坛经》云:“梵语波罗蜜,此云到彼岸,解义离生灭,著境生灭起

,如水有波浪,即名为此岸,离境无生灭,如水常流通,即名为彼岸”。而

《金刚经》开篇就提出关于心的最根本问题:“云何应住?云何降伏其心?

”世尊佛对此毫不回避:“应如是住,如是降伏其心”(《金刚经》)。当

然,“心”的含义很广,但主要所指的即是人的意识和欲望。所谓“五毒”

贪嗔痴慢疑即是,而贪为五毒之首。又如《心经》谈色空,虽然说得十分抽

象,却都是在围绕一个“心”做文章。其“五蕴皆空”、“心无挂碍”,不

过是为了让人明白“心外无物”,从而达致静心息欲、圆融无碍的目的。因

此,修行即修心。六祖所谓“心动”即是此意。六祖慧能开创禅宗一派,主

张“明心见性”,顿悟成佛。宗教家们对此自然有成熟的解释:“所谓明心

,就是明白烦恼未生以前的那个心,烦恼是后来有,有无明便有烦恼,一念

不觉而有无明,无始劫以来的烦恼迷了心,烦恼本来无,本来无烦恼的心是

如何?……生死未生以前本来是无生死,无生死的本来心就是我们的菩提心

、涅般心、真如心、佛心,我们以这个无生死的涅乐心修行,直至成佛。”

(20)这也就是六祖所说的:“菩提本无树,明镜亦非台;本来无一物,何

处惹尘埃。”
     于是,坚信的受难作为文学的主题就是自然而然的事情。《西游记》

为的是要取经救世修成正果,《天路历程》则是要摆脱原罪逃脱末日的审判

。前者怀着大乘佛教救苦救难的悲悯情怀,又熔铸了东方文化的乐感,因此

虽然取经路途艰难,却总是表现出乐观激昂的斗争精神;后者由于背着沉重

的原罪包袱,只能一路做着不断的祈祷和忏悔,翼图卸罪。因此,尽管存在

着这种救世与卸罪的差别,受罪(即受难)却是共同的。
     但受难毕竟不是宗教的终极意义,苦难关怀也就不会是宗教的本质所

在,至少不会是宗教本质的全部所在。《坛经》所谓:“佛法在世间,不离

世间觉。”寻求苦难的解脱导致和推动了终极诉求,而终极诉求则是为了解

脱现实苦难本身。也只有在寻求苦难的解脱方式上,即终极关怀意义上,宗

教才明显区别于其他文化。如当代最有影响的新教神学家、宗教哲学家蒂利

希就认为:“宗教,就该词最宽泛、最基本的意义而论,就是终极关切。作

为终极关切的宗教是赋予文化意义的本体,而文化则是宗教的基本关切表达

自身的形式总合。简言之,宗教是文化的本体,文化是宗教的形式。(21)

”所谓“信仰”,就是指某种“终极关切”的状态,这是终极关切说的第一

个基本命题。“对《旧约》时代的人来说,信仰就是对耶和华、对他所体现

的要求、威胁和应许的一种终极的、无条件的关切状态”(22)。宗教的解

脱或者仰赖于神的拯救,如基督教的祈祷、伊斯兰教的五信与五功,或者通

过个体的修行(如佛教的禅修)来压抑化解苦的根源:本体的欲望,从而趋

近达到神(佛)的终极存在境界而超越现实苦难(佛教方式),如佛教道谛

之“八正道”禅修办法即是疗救集谛:贪、嗔、痴、慢、疑和不正见生起的

种种烦恼的法门。
     因此,宗教的终极关怀本质之处就在于宗教的解脱方式不是要通过改

变外在现实条件来满足主体欲望而获得暂时的满足,而是追求一种超验终极

性的解脱,不同于哲学、“信仰”,就是指某种“终极关切”的状态,这是

终极关切说的第一个基本命题。“对《旧约》社会学意义上的终极理想追求

的是此岸现实的可能,而是仰赖于彼岸神秘的天国(西方极乐世界)。当然

,尽管有叔本华、王国维说“解脱之道根本尚在宗教,美术不过是求得暂时

之平和。”(23)并且,也正是在此意义上,作为终极关怀的宗教信仰,成

为“整个人类精神地层”,(24)“人类精神的本体、基础和根基。”(25

)但如果就此唯宗教至上,认为一切现实存在都毫无意义或者等而下之,却

又可能落入“魔道”“邪教”而荒谬不羁。
     五、宗教精神:对儒道佛文化的一种品评
     再以当代汉族文学里引起过轰动性争议的作家作品,如阿城的《棋王

》为例。虽然《棋王》谈不上与宗教有多少关系,但在一定意义却可以与宗

教精神沟通,甚至至少可以在反面意义上,解剖和证明中国文化如何欠缺一

种超验终极关怀的宗教精神。《棋王》写的是王一生的吃与下棋,本质上也

就是一个与儒禅道文化有些关系的安身立命的问题。如黄修己主编的《20世

纪中国文学史》就认为:“阿城作品的魅力在于,写出了一种庄禅的人生境

界,悠闲、淡泊、宁静,随遇而安,顺其自然。《棋王》中的王一生深得老

庄精髓,宠辱不惊。方寸棋盘,游刃人生,‘汇道禅于一炉’,养心怡性。

作者把这种人生境界置于动乱的人生年代来揭示,更具意味。”(26)这些

评论无疑颇有道理。但如果我们把棋王的吃与下棋理解作为物质需求与精神

需求的两种隐语,那么就可以看出:王一生“碗里乾坤、饭里日月”的吃,

体现的无疑是儒道文化传统的重生精神,其下棋作为一种安身立命的法子,

本质上也是重生精神的一种。因为所谓“儒道互补”的道,所要“补”的即

是儒家入世的痛苦,是要超越生存的困境,化解生命的苦痛。与佛教精神类

似,道家道教主张消隐于世,自然无为,甚至要“绝圣弃智”。同样是因为

深刻洞察到苦难的根源在于人的欲望。“盖人生而有欲,又设种种方法以满

足其欲。然满足欲之方法愈多,然欲愈不能满足,而人亦受其害,所谓‘益

生曰祥’,‘物或益之而损’也。故与其设种种方法以满足欲,不如在根本

上寡欲。” (27)显然,单靠寡欲不是解决问题的办法,关键还是如何化

解苦难。也正是在如何化解苦难意义上,各种宗教显示出各自的分别。如基

督教的“压”,佛家的“空”,道家总纲领是要“无为而无不为”,“无为

”不是放弃行动,而是要顺其自然,“道法自然”,因此,是一个“法”字

。而下棋即是一种“法”,是“道法自然”,这“自然”是“自然而然”的

自然,而非大自然的“自然”;因此社会同样是法的对象,以棋世界来法人

类社会的斗争,于是隐于棋又融会了儒家的积极入世,并非完全的超凡脱世


     可见,在对苦难和生存困境寻求解脱意义上,相比于儒家儒教“为”

,道家文化的“法”与佛家的“化”,表现出一种相同的退隐和超脱的消极

出世姿态而更相通。但如果从宗教精神视角来观照,充其量也只能算是一种

泛宗教精神。至于道教比起道家,虽然有了一定程度的超验性终极诉求,略

为靠近了宗教信仰。但与道教向宗教的靠近相反,禅宗,主要是六祖的南禅

一派则被俗世化、本土化,其实是儒化、道化,但以道化为主;同时,儒家

儒教也直接间接汲取禅宗的许多成分,而成就了心学。可见,文化越到后期

,越加走向了融合,而失去了明显的界限。传统文化本身的融合和界限的模

糊化,必然导致文化分析的困难和区分的无意义。因此,以文化精神来融通

文化的界限,就显得十分必要。
     于是,从宗教精神来审视儒佛道三种文化,就可以看出,在对超验终

极存在的诉求向度上,顺序该为:佛教—禅宗的南禅派(宗教精神)——道

教—道家—民间宗教尤其宿命论(乏宗教精神)——心学—儒教儒教(非宗

教精神);而就人间关怀或者入世意义看,顺序则恰恰相反:儒家儒教—心

学(入世)——道家—道教(消极隐世)——禅宗的南禅派—佛教(超脱)

。当然,这同样只能是一种大致如此,譬如佛教就主张人间关怀,而并非全

然也不可能完全脱离世间。

        
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